四十、诸子百家的逻辑渊源

16-01-10

四十、诸子百家的逻辑渊源

马克思学说中阶级论的一个巨大缺陷在于固化社会阶层,激化它们之间你死我活的冲突,断然否定在现实下的社会融合。它是一种极端学说。阶级论反映严重分化的社会形态,是一种功利主义诱导下的知识创造。尽管它极力为当时占社会绝大多数的底层人代言,站在他们的立场上,为他们“谋福利”,但它是错误的知识。
马克思生活在一个极度扭曲的社会形态里,社会底层人的生活异常艰难,社会竞争残酷而丑恶,一些资本家赤裸裸地追逐权利“最大化”,失去了理性的善,他们全然不顾别人的死活。整个社会展现出一幅“悲惨世界”的画面,面对这样丑陋的社会,一个稍有人道主义精神的人都会心生悲怜的。这种悲怜很快转化成其它情感,人们不会再像奴隶那么“淳朴”、“坚忍”与“愚昧”了。一种可能转化成对“资本”的坚定约束,打掉它邪恶的一面,激发它善的一面,使得社会形态向着良性的方面转变。这是一种至善的情感,积极而良性的。
另一种可能转化成对“资本”的全面否定,彻底端掉它,完全不顾它对社会进步作出的“贡献”。这是一种极端的情感,激进而丑恶。另一方面,带着这种情感创造的学说又是无能的,也是不自信的。没有信心去驾驭“资本”,管住“资本”,去掉它的恶,激发它的善。
当然,社会的极度扭曲、混乱、纷争、浮躁与严重分化大幅度增加了探索人与社会本身的难度,使得功利主义流行开来。这也是造成马克思学说错误的重要原因。
既然社会如此分化,社会阶层之间的冲突难以调和,那么干脆否定社会在现实下的可能融合。把严重的社会分化进一步极端化,社会阶层之间你死我活,那么只有消灭掉其中一些社会阶层一条路了。如果只剩下一个社会阶层,不就没有社会阶层之间的对立冲突了吗?阶级论正是在这样的情形下产生的。演化到哲学上就是对立统一规律。
这是一种简单粗暴的认识成果,这样去践行就更是简单粗暴的。
消灭了社会阶层之后,社会就会被“统一”了。然而,阶级论的成立前提也一并不存在了。但,马克思却不考虑这个荒诞的后果。
阶级论进一步激起智识阶层的分化,将学术差异与社会阶层“可笑”地附会起来,随意而恶毒地把学术思想扣上政治化的帽子,无视学术探索的求实精神。在这样的“逻辑”里,一切学说都是功利主义的,所以,自己的功利主义也就没有什么的了。这是一种无耻的抹黑。
恐怖主义者认为所有的“某类”人都要承担责任,所以,也就没有什么无辜者了。这种不加区分的模糊思想是有毒的。
在自然科学里,功利主义无法兴起。因为没有求实精神的引导,自然科学无法前行。但在人文科学里,历史造成的苦果,人们无法逃避,社会已然严重分化,功利主义悄然兴起,并大行其道,求实精神难以彰显。智识阶层的探索受到了历史的误导,看不清未来的路途。生活在苦难中的人们难以压制怒火,他们不再是奴隶。然而,吵得最凶的人却是亲兄弟。
我们在这里大谈了一把阶级论,然后呢?还是回到对社会形态的思索吧。是的,一切都是从社会形态里来的。冉•阿让在苦难中不会与上帝讲道理,然而一次巧遇让他的怒火平复了。这才有了后来的让人尊敬的马德兰。
古中国春秋战国时期的社会就是这样一幅类似的画面。诸子百家的学说就来源于这个社会,我们要是深入地探讨这些学说,就必须深入地研究这个社会。
在这篇文章里,我们要探讨一下诸子百家各流派学说的逻辑渊源。既从流派的角度,又从学者个人的角度来探讨问题。说到某个学说的逻辑渊源,我们可以从两个方面,或者说两个层面来探讨,一个是从其折射的社会形态谈起;一个是从学说继承发展谈起。我们先从第一个方面说起。
我们来简洁地梳理一下春秋战国时期社会的变迁历史,它的社会形态来源于三个王朝的历史变迁。自从夏启建立夏朝开始,古中国社会建立了松散的邦联,我们名之曰“分封制”。它其实是邦联制度,连联邦制度都不是。这种国家社会在社会融合上非常弱,尤其在地域上的融合。应该说,松散的邦联不是成熟的国家社会。
邦联中央与各邦联之间在政治经济等地位上几乎是“水平”的,邦联中央自成一个王国,它对各邦(诸侯国)的控制更多是象征性的,通过约定在道义(也就是“礼”)上保持中央的“地位”。尽管各邦联也向邦联中央赋税,但非常少,完全是象征性的。所以,先秦时期的古中国社会更像一个国际社会。
由于历史资料的缺乏,我们今天很难搞清楚先秦时期社会的具体制度。但我们可以依据一些基本的判断来推演大概的情形。比如,尧舜禹都是部落联盟的首领。这个判断是基本的。依据这个判断,我们就可以断定,他们统领的是一个部落联盟,而不是一个部落。那么部落与部落联盟之间的关联形态是怎样的呢?另外,尧舜禹他们三者是否首先是某个部落的首领,然后才是部落联盟的首领?搞清这个问题是重要的。
比如周文王在发起推翻殷商王朝之前,是西岐诸侯国的君主;在推翻殷商之后,周武王建立了西周王朝。这个时候的周武王有两个身份,一个是西周中央王国的君主。另一个是西周邦联的天子,是各诸侯国的“共主”。在西岐联合其它诸侯国没有推翻殷商时,西岐是殷商的一个诸侯国;但在推翻殷商之后,建立西周王朝,这个时候的西岐就变成了中央王国。西岐国的地位升了,变成了邦联中央王国了。
我们可以推测,尧舜禹在当选部落联盟首领之前,应该都是某个部落的首领,或者是大部落社会里某个父氏氏族组织的首领。他们不可能是普通人。
如果我们的推测是成立的,这将给我们理解当时的社会形态提供基本的立足点。从大禹接替其父亲的职务继续治理洪水,我们可以从这个基本的资料来推断大禹与其父亲的身份。他们应该是某个部落的首领,接受部落联盟首领指派给他们和其部落的任务。
我们以此可以断定,部落联盟首领必然首先是某个部落的首领,这也为我们理解后来秦国废除分封制而建立郡县制提供帮助。郡县制完全打破了邦联制度,建立了具有真正意义上的中央政府。
到了春秋战国时期,各诸侯国日益强大。西周中央王国迅速衰弱。这个时候,我们需要提出一个问题?在西周王朝无力维护其统治的时候,为什么没有产生第四个王朝呢?也就是再来一个像商汤灭夏、周武王灭商的故事呢?对于这个问题,我想会有很多种解释。但其中一定有一个因素就是邦联中央不再具有吸引力了。各诸侯国君主对于这个“共主”已经普遍轻视,再也没有以前那么重要了。君主们当然渴望做“天子”,但更渴望做拥有实权的“皇帝”。
我们得出了一个基本的判断,先秦古中国社会的基本制度是邦联制度。
诸侯国的兴起宣告了邦联制度的衰败,松散的邦联制度已经不再适应国家社会的融合。原本平静的社会开始急速流动,人口与社会财富的大范围流动搅乱了社会的平静。同时,社会阶层也急速变化。诸侯国的界限变得模糊了,人们不再只待在某个诸侯国里,他们在各个诸侯国之间来回穿梭。新的财富权贵挑战旧有的社会秩序,人们渴望约束这些新兴的力量。这是一幅如十九世纪欧洲的画面。
各诸侯国之间的巨大差异激起国家之间的冲突,国家之间的竞争更加白热化,战争不断。人们渴望消除这些过大的差异,怎么才能做到呢?建立一个真正意义上的更大的国家社会。
在这一点上,林肯有着深刻的认识,他把南方联盟视为美国社会融合的头号敌人。解放黑人奴隶被放在了次要的位置上,在他看来,一个拥有中央政府的国家,其社会融合只是时间问题。因此,只要在美国国家内,解放黑人奴隶就会容易得多。
人类社会的融合与个人的幸福保持着完全一致的本质趋向,只是由于功利主义的误导才让他们的关联变得模糊,有时还会产生冲突。比起以往,现代国家社会的融合功能已经开始弱化,人口与社会财富在全球范围内流动,以及跨国企业的兴起都弱化了国家的界限,人类社会已经走到了整体融合的深度。当然,挑战依然存在。
西周社会把古中国的奴隶社会文明推到了一个高峰,但自然科学与人文科学远没有形成,智识阶层也远没有成熟,知识的创造被圈禁在王公贵族的狭小圈子里,原始巫师也失去了他们的地位。在夏商二代,功利主义已经大行其道,占卜之风侵入社会的各个角落。
社会急剧变迁,社会问题层出不穷,问题越来越严重。而社会文明却迟迟不动。那些掌握知识的王公贵族们垄断着话语权,在功利主义的诱导下大谈权利兴亡,在鬼神的迷雾里预知未来。一番云里雾里之后,人们仍旧是一头雾水。社会的变迁需要解释。社会上层不行,只有中下层来了。
在这种情形下,老聃哲学姗姗来迟。关于老聃的生平,我们已经无法去考证了,只能确切知道他的极少的一些经历。那些否定老聃与《道德经》关系的观点是虚妄的,一个骗局不会天衣无缝。社会无法制造和维护这么一个巨大的骗局,骗局的受益者也模糊不清。这些都是违背思辨逻辑的。我们肯定《道德经》是老聃创作的,这个老聃与他的一些经历是完全相符的。我们对老聃的理解与解读都应该建立在这个肯定之上,如果我们遇到完全相冲突的情形,再回过头来考证不迟。不理解并不是冲突。
老聃开启了春秋战国时期人文科学的新局面,他是中国的哲学之父。老聃哲学的建立标志着人文科学正式从自然哲学中分离出来。
老聃哲学是在批判自然哲学的基础上创立的,它批判了五行学说、阴阳学说,否定了八卦学说。在社会思想领域,它批判了主流的“周礼”思想,提出朴素的“平等”思想。下面,我们来简洁地探讨一下它在学说继承上的逻辑渊源。
“无”的概念来源于对五行学说的深层否定。五行学说是探索世界万物本源的,认为万物的本源是五行。这种学说糅合了人与自然,对人与自然万物不加区分,这是典型的自然哲学。在各个远古的文明中,这种学说都是类似的。比如古希腊的四元素学说等。把人、社会与自然、宇宙不加区分,糅合在一起,这是远古社会的典型思想,它的混沌缺乏解释力。当人们对“人与社会”的意识觉醒,这种混沌的思想就失去了解释力。人与社会是如此不同于其它的物体,不加区分是说不过去的。
老聃无法认可五行学说,提出“无”的概念。认为世界万物的本源是“无”,这种“无”明显不同于五行,五行是有形的;而“无”是无形的,是一种不知道为何种物体的形态,但它是所有万物的本源形态。这种观念是从自然科学的深层角度去探索宇宙本源的,其观念是超越时代的。“无”的概念是思辨逻辑的直接产物,一切物体都是有形的物体,老聃称谓“有”,五行也是有形的,也是“有”的范围。但“有”的任何一种物体无法是世界万物的本源,五行也不是。所以,五行学说是错误的。如果说,水是万物的本源,那么人也是万物的本源;因为尽管水与人存在具体的不同,但他们都是“有”的范围。
老聃的思辨是极为深刻的,他的这个思辨立场是极高的。从“有”的立场出发,我们就会很容易否定五行学说的逻辑前提,五行学说不可能是符合真实的。尽管老聃哲学在《道德经》中没有给出“无”和“有”概念的具体衍生,但我们可以清晰它们与五行学说的逻辑渊源。
“道”的概念来源于对“礼”的批判。在老聃哲学中,“道”的概念是一个纯哲学的概念,它与“无”与“有”概念不同,“无”与“有”的概念是从自然科学的深层角度获得的,而“道”的概念是从人文科学的深层角度获得的,两者是不同的。
当老聃运用“无”与“有”的概念时,他是想阐述宇宙的本源,而当他运用“道”的概念时,他是想阐述世界的本质。两者的思辨角度是不同的。“道”的概念是从纯思辨的角度获得的,是阐述人、社会与自然、宇宙的本质。
我们要清晰它们是从两个思辨角度解释宇宙与世界的,一个是本源,一个是本质。本源不包括现今的物体形态,而本质包括了本源形态。我们可以这样来理解“无”、“有”与“道”等概念的区别,“无”与“有”是自然科学领域里的概念,而“道”是人文科学领域里的概念。
“礼”是古中国社会长期形成的人文概念,用来解释人与社会的。西周初期,周公旦曾经主持周礼的制定,建立全面的人文价值,具有规范人与社会的道德与法律的作用,犹如其它文明古国的法律制定。在“周礼”所阐述的人与社会里,等级观念、尊卑观念是其基本逻辑。
“道”的概念是对“礼”概念的深层批判。“礼”强调外在的硬性约束,强调社会秩序,强调等级观念,强调尊卑观念。但现实的社会却把这些观念统统冲得七零八落。老聃的理解力与洞察力是极强的,不是一个普通人可以比拟的。当一个人的权威受到冲击时,普通人会说,“我对他让得太多了”,或者“我现在不如以前了”。老聃却对权威本身进行反思。
老聃不满“礼”所强调的人文价值观,提出“道”。“天之道,损有余而补不足”,老聃哲学赋予了“道”朴素的平等思想。这个是极为难得的。
在所有的这些批判中,老聃成就了老聃哲学的思辨。在哲学方法论上,老聃从深层上否定阴阳学说。阴阳学说突出自然哲学的研究方法,是功利主义的直接产物。功利主义讲求利弊,但利弊无法运用到解释世界的普遍性上,阴阳学说可以做到。一阴一阳,一利一弊,“完美结合”。当然,阴阳学说扩展到世界万物,其解释力变得很强,但这种解释完全是牵强附会的。比如,男是阳,女是阴;这让人莫名其妙!为什么男就是阳?女就是阴呢?这样的困惑会伴随整个阴阳学说。
我们通过老聃哲学中几个基本概念来探讨它与自然哲学的逻辑渊源。我们在《道德经》中完全看不到关于这些基本概念的推演交代,但从这些概念本身的内涵却可以清晰看到它们的逻辑来源。
《道德经》仅仅五千余字,篇幅很小。但把它雕刻到竹简上就是一大摞了,这个是部分原因,很现实的。
老聃也开创了道家学说,沿着他的哲学形成了一个哲学流派。但我们要区分道家学说与老聃哲学,它们是不同的。在春秋战国的几个哲学流派中,道家学派与其开创哲学之间的区别是最大的。老聃哲学尽管显示了其悲观的情感,但这种悲观情感中却隐藏着非常积极而良性的情感,如果其继承者能够抓住这点,那么就会产生我们非常期待的哲学。然而,这已是不可能了。但我们不能因此淹没老聃哲学的光芒。
有人说,孔丘哲学继承并发展了前三代正统的人文思想,尽管这是很夸张的,但应该说还是有道理的。如果我们肯定了这点,那么就等同于肯定了如下的判断,孔丘哲学的原创性并不大。但这个判断又是不妥的。因为一个社会形态是包罗万象的,无论是老聃哲学,还是孔丘哲学,抑或是法家学说都是从社会形态中来的。而前三代的人文思想并不成体系,它是混沌的。尽管“礼”概念有其明确的价值观倾向,但它是西周初期的官方价值观。至于三代人文思想更是宽泛了。另外一点,官方价值观与社会主流价值观也并不是一回事情。否则,西周王朝也不会衰败了。
但有一点是明确的,孔丘哲学继承了西周的人文思想。孔丘与老聃相差一个时代,孔丘比老聃小二十来岁。我们已经无法去描绘老聃与孔丘在时代上的差异了,有时候,时代的差异是巨大的。比如中国社会上世纪的八十年代与九十年代,仅仅十年之差,时代情感却非常不同。我们虽然无法去了解那个时代,但我们却可以从老聃哲学与孔丘哲学所包含的情感中体会一些。
在探讨孔丘哲学的时候,我们除了要看到它与先前的社会文明的逻辑渊源,还要看它与老聃哲学的逻辑渊源。老聃哲学在孔丘哲学之前形成,老聃与孔丘他们本人也交往过,这些都直接表明它们之间的相互影响。
老聃哲学的人文思想在努力追思社会变迁的源头,努力找寻社会为何变成如今的这幅模样。顺着这条思路,它觅得了一些朴素的平等思想;并且认为正是社会在后来的变迁中违背了这种思想,过于倾向于“礼”的思想,社会才变成如今这般混乱与纷争。尽管西周初期社会看起来十分安定,有秩序,但这种等级观念的社会秩序是脆弱的。老聃给出明确的判断,西周社会的衰败是注定的,不可避免的。在《道德经》中,老聃充分肯定变化。尽管老聃对社会变迁的趋向并不明晰,但他至少不会去反对,不会去否定。老聃渴望社会形态趋向小国寡民,但他并没有信心,只是他的一种情感依恋。
应该说孔丘哲学在理论上远没有老聃哲学思索得深,孔丘过于关注社会了。古中国社会高度政治化所兴起的功利主义对孔丘影响太大了,孔丘本人在思辨上非常弱,他没有老聃那么高的理解力与洞察力。
孔丘本人没有留下关于他思想的专著,《论语》是其弟子记录的。我们来探讨一下孔丘哲学的基本概念。孔丘哲学和苏格拉底哲学在探索对象上很相似,它们都把人与社会作为哲学的核心研究对象。所以它们在各自的人文科学中地位显著,在中国社会大部分时期的人文科学中,孔丘哲学的地位超过了老聃哲学。造成这个结果,研究对象的偏重也是部分原因。
孔丘哲学的基本概念包括了这么几个,“仁”、“礼”、“孝悌”等,我们来逐一分析一下这几个概念的逻辑渊源。
我们首先需要明确一点,孔丘哲学过于倾向于社会思想,对哲学的基本逻辑不甚了了,因此,它的逻辑体系是不周密的,存在内在的紧张。对于自然科学的深层问题,孔丘更是一窍不通,他的学识远不如老聃的渊博。传说《易经》后的《卜辞》是孔丘所著,即使这是真实的,也不能表明孔丘对自然哲学有多么深的研究。从《卜辞》中,我们可以明显看出功利主义的影响,“天尊地卑”,完全以“人与社会”的视角去论述自然与宇宙,这是对自然科学的无知。
“仁”、“礼”与“孝悌”等语词与概念在孔丘哲学之前就已经出现,并不是孔丘的独创,但孔丘却对这些概念进行重新界定与解读,从而变成了孔丘哲学的基本概念。应该说,孔丘哲学的原创性远不如老聃哲学,在老聃哲学中,“无”与“有”的概念可以看做是老聃的独创,尽管这两个字不是老聃创造的。
“仁”概念在《道德经》出现过,显然是指人与社会的道德。所以,“仁”的概念与“德”的概念很相似。孔丘并没有给“仁”作出定义,他只是从不同角度去解释它,比如,“孝悌也者,其为仁之本与”,肯定了“孝悌”是“仁”的根本。“仁”的概念包含了两个方面,一个是个人的道德,比如,“为富不仁”;这里的“仁”就是指个人的道德品行。在《道德经》出现的“仁”也是指个人的道德修养。
另外一个是社会道德,比如,“仁义之师”;这里的“仁”就是指社会道德。从个人外推到社会,从个人内在的形态外推到人与人、人与社会组织的关联形态,这时的“仁”就具有了对社会形态的指向。很显然,孔丘强调了“仁”的这种指向,这是孔丘哲学对“仁”概念的原创性。这种原创性解释来源于对“礼”的继承与发展,犹如老聃哲学中的“道”。
孔丘哲学在逻辑体系上是很不完备的,无法跟老聃哲学比拟。所以,它只是一棵树,不成林。为了弥补这个缺陷,孔丘罗列了六经,把这些著作重新编篡解读,形成一个完备的“逻辑体系”,从而支撑自己的哲学。我们完全可以断定,正是孔丘的这个行为极大提高了孔丘哲学的学术地位。这是否狐假虎威呢?或者更确切地说,孔丘这样做是否绑架了三个王朝的社会文明呢?
我们不可否认,孔丘哲学所提倡的价值观取向与夏商周三个王朝的社会文明所包含的价值观演变在趋向上很一致,但与春秋战国时期则明显相悖。“周礼”所包含的价值观取向在西周后期就开始衰败,社会人均生产效率的提升推动着社会形态的大幅度变迁,奴隶主阶层趋向灭亡,奴隶阶层开始转化为农民阶层。在孔丘生活的时代,社会所处的变迁不是夏商周三代可以比拟的,那是一个完全不同的形态变迁。而对于这些,孔丘完全不理解。
但孔丘却很自信,不是自信,而是自负。对于他自己所处的时代完全不理解,但他却信心满满地开出医治药方,这是否可笑呢?所以,老聃看不上孔丘。
自夏启建立夏王朝到西周初期,王朝统治者一直在增强对社会的控制,极力把权力集中到自己手里。在各个诸侯国内,君主做着与天子一样的事情,努力强化政治权利。但到西周末期,社会形态发生逆转,奴隶阶层开始觉醒。社会陷入混乱和纷争中,这不是“礼”的约束力不够,而是“礼”的禁锢阻碍了社会形态的变迁。老聃理解了这点,但孔丘却完全不理解。孔丘向着社会形态变迁相反的方向,他要加强“礼”的约束。当然,“仁”的概念要比“礼”柔和一些,它同时强调了统治者在“礼”的基础上加强自身的约束,施行仁政。
“仁”的概念明显没有“道”的概念对“礼”所具有的批判继承,“仁”的概念尽管不同于“礼”,但区别不大。它直接继承了“礼”,只是对其稍加改善,强调了对统治者本身的约束,但这种约束是建立在等级观念的逻辑基础上。可以这么说,“仁”的概念是对被统治阶层的一种妥协,一种安抚;在加强对社会控制的基础上强调了统治者的自我约束。不过,这种约束只能来自于统治者自身的“良知”,即“君君”,君的样子。这种约束是虚的,不强制的,但对社会的控制却是有力的,实在的。
但比起法家思想来,儒家思想要好得多。好在哪里?好在那么一点点对统治者自身的约束。尽管这种约束非常柔弱,停留在道德层面,但比起没有这种约束要好得多。法家学说就没有这种约束,所以才有秦始皇的“至高无上”,肆无忌惮。法家的法律完全成了社会的枷锁,戕害了人与社会。
“仁”的概念是孔丘哲学的立足点,犹如“道”的概念是老聃哲学的立足点。而它们都是来源于对“礼”的继承,只不过“道”的概念是批判继承,对“礼”有很强的批判。“道”概念极力贬低了“礼”中包含的等级思想,提倡朴素的平等思想。
孔丘除了提出“仁”概念,还直接继承了“礼”概念,把“仁”与“礼”并列起来。孔丘哲学力图恢复西周的社会秩序,西周社会是孔丘追求的理想社会。古中国社会的“好古”思想在孔丘这里得到了进一步加强。老聃哲学对社会形态的变迁持悲观心态,这给了孔丘哲学的“好古”以强大的逻辑支持。
“孝悌”是孔丘哲学在家庭组织层面对“仁”的具体阐释,通过这个阐释,我们更加明确孔丘对“仁”的界定。“孝悌”的依据是“礼”,强调了等级思想,强调了社会秩序,也正是因此,二千多年来,人们把儒家思想归结为“礼教”。那么,在家庭组织层面,“仁”在哪里?孔丘通过家庭组织中天然的情感来弱化“仁”概念中“统治者的自身约束”,“仁”的内在约束通过家庭组织中天然的情感很好地实现了,这被孔丘极力渲染,来论证社会秩序中的“仁”。通过家庭组织中天然的情感来美化社会秩序中冷冰冰的、残酷的、丑陋的单向控制,这种狡猾的伎俩在现今社会中依然广泛运用,宣传企业是一个“家”。
在孔丘哲学与老聃哲学之间的继承关系上,前者明显继承了后者。我们可以从深层的逻辑关系中寻找到它们之间的继承关系。
面对春秋以来的社会乱局,智识阶层首先突破传统社会文明的束缚,归结到关键点,就是要全面总结三代及三代以前创造的社会文明,在知识上取得重大突破。但在老聃之前,完全没有。虽然出现了早期的法家思想,但根本不成气候。三代及三代以前创造的社会文明,分两大块,一块是自然哲学,这是社会文明的知识根基。另一块是“礼”,包含混沌的人文科学,不成型。
春秋社会的智识阶层首先要面对《易经》所包含的自然哲学,五行学说、阴阳学说、八卦学说,这是三代及三代以前所创造的社会文明的知识根基,不对这些进行深层的研究和总结,创新是不可能的。它就像横亘在前行路上的大山,不开拓出一条大道,前行者是无法前行的。这个使命落在了老聃身上,老聃完成了对自然哲学的研究与总结,他同时对“礼”进行了深层的批判。
孔丘曾四次向老聃问“礼”,这不是简单的。尽管老聃在《道德经》中压根儿就没有把“礼”放在眼里,但这并不表明他对“周礼”的研究和掌握比孔丘弱。老聃是一位比孔丘博学的人,在知识上更加丰富,在理论上更加扎实,在创新上更加突出。也许,有很多人不服气。但我要说,这个判断是中肯的,并没有贬低孔丘。老聃专心研究学问,扎扎实实一辈子,天分和勤奋他都占着。
我们再来强调孔丘哲学的两个问题,一个是它对三代的继承,另一个是它的原创性。我们首先来探讨第一个,儒家学者强调孔丘哲学继承了三代的正统,这个是不对的。关于正统,说法很笼统,但正统不同于官方。不是说官方肯定的就是正统的,这个是完全片面的。也许,“正统”这个概念就是不妥的,如果它就是指官方肯定的,那么就不必说“正统”。但如果它指社会主流的,那么它就不是官方肯定的。或者,“正统”仅仅指既是社会主流的,又是官方肯定的;这就要看具体的情况了。如果“正统”的内涵是如此,我们来看看孔丘哲学是否继承了三代的“正统”?也是不妥当的。
三代的“正统”是什么?三代是一个跨度极长的历史,从夏启建立夏朝到春秋时期大约1300年,再到孔丘出生大约1500年,这么漫长的历史用一个“正统”来表述是不妥当的。再者,“正统”概念本身太过狭窄,用这么狭窄的概念去表述一个社会整体的社会文明也是不妥当的。如果我们强行用这个概念去表述,那就抹杀了差异与变化,把人与社会困在一个狭小的牢笼里。这不是我们认识的初衷。
第二个是孔丘哲学的原创性。孔丘哲学是有原创性的,这个原创性在什么地方呢?用孔丘自己的话说,就是“君君、臣臣、父父、子子”。
“是其所是”是一个深刻的思辨追问。老聃哲学在追问这个问题时,它过于注重变化而在其中迷茫。既然世界万物的变迁从不停歇,万物的形态不会保持一个样子,也就没有了“本来面目”。老聃的这个认识是错误的,他陷入了变化的迷思中。世界万物尽管总是处于变迁之中,但变迁却遵循极限原理;万物在一个有限范围内的变迁保持其本质不变。中国有句古语,“万变不离其宗”;万物的变化遵循其规律。比如,我们每个人生来就在成长,在母亲子宫里孕育,从出生直到老去,从始至终都在变化,但我们还是我们。因此,“是其所是”本身是变化的,而不是不变的。我们不能把“是其所是”理解为不变的。
世界万物“是其所是”是成立的。因此,人与社会也有其“是其所是”的本来面目。其实,“是其所是”就是实体的本质趋向。
社会秩序,孔丘以此为社会的本质。孔丘非常看重社会秩序,没有社会秩序在孔丘看来就是不可理解的。无论这个社会秩序如何让奴隶阶层遭受地狱般折磨,孔丘都是不妥协的。他视其为“必然”,视其为“天道”。对于创造和维护这个社会秩序作出“贡献”的人,孔丘称其为“圣人”。在这里,我们充分看出孔丘对变化的敌视,对人的幸福的敌视。
“社会秩序”是一个中性词,对于社会秩序,我们要加以区分。社会秩序有良性秩序和恶性秩序两种,我们希望社会有良性的社会秩序,而不希望社会有恶性的社会秩序。但在孔丘哲学中,社会秩序却没有区分。在孔丘眼里,社会只有两种,有社会秩序的和没有社会秩序的,即混乱的、纷争的社会。他的这种认识是偏狭的,他把秩序与混乱做比较,很肤浅地断定秩序要远远优于混乱。孔丘不理解,春秋战国社会的战乱与纷争是怎么从西周初期的安定与稳定演变而来的?寻找不到这种社会形态演变的内在动因,并在其基础上肤浅地判断秩序与混乱的优劣是错误的,不负责任的。社会秩序不是社会的本质,它只是社会形态派生的一种现象,是社会外在的特征。
在丢失了部落社会朴素的平等、自由、民主之后,孔丘追求的社会秩序只能是“礼”所塑造的社会“等级”秩序。这一社会思想同样受到法家学说的肯定,并有过之而无不及。战国后期,法家学说鼎盛一时,法家学者大肆攻击儒家学说与墨家学说,韩非在《五蠹》中说,“儒以文乱法,侠以武犯禁,而人主兼礼之,此所以乱也”。法家追求的社会秩序更加恶毒。
不对社会秩序加以评判,不加以区分,肤浅地肯定社会秩序,这是一种无知。尽管社会需要秩序,但它需要的是一种良性的秩序,而不是恶性的秩序。社会的本质不是社会秩序,社会秩序也不是社会的目的,社会的本质是满足人的幸福,以及社会融合。社会秩序是社会的派生的外在现象,不可能是社会的本质与目的。
孔丘不理解西周以来的社会变迁,不理解“礼”的衰败,他肤浅地总结夏启以来的社会文明,在肯定“礼”的基础上创造性提出“仁”的概念,并进一步明确提出“君君、臣臣、父父、子子”。尽管社会等级观念不是孔丘提出的,但孔丘哲学无疑把社会等级观念提升到社会本质的高度,这就是孔丘哲学的“原创性”所在。
先秦的“诸子百家”,汉代学者总结为“十家九流”。在剔除一些政治经济主张类的似是而非的学说后,能上升到哲学层面的学说其实没有那么多。而在这些流派中,又以道家、儒家与法家三家对后世的影响最大。
法家学说在很早就有了“启蒙”,管仲被视为法家先驱,这个时候,老聃和孔丘还没有出生呢。因此,“法家学说”才是继承三代社会文明的“正统”,如果非要论个“正统”的话。
法家学说与儒家学说是存在区别的,但区分并不大。法家学说和儒家学说都是从“礼”的思想演变而来的,都是建立在社会等级思想的基础上。两者都把社会秩序看做社会的本质,都强调建立社会秩序的重要,只是主张建立的途径不同。儒家主张通过仁孝的途径建立社会秩序,法家主张通过王法的途径建立社会秩序。“仁孝”是道德的范畴,“王法”是法律的范畴;但儒家和法家两者的社会治理模式都属于人治的范畴。在社会等级思想的大背景下,以德治国与依法治国都是人治模式,而非法治模式。
儒家与法家的区别,其核心在于君主与社会的关系。在一个政治化的社会里,政府与社会的界限被极端化为君主与社会的关系。社会政治集权到政府组织,再从政府组织集权到中央,再从中央集权到君主;所以,君主与社会的关系就变成了核心问题。儒家主张在肯定君主权利至上的基础上约束君主,从而缓解社会的不满,构建一个“人人安居乐业”的社会。法家主张集权于君主,压制社会的一切不满,通过王法强行“建立”社会秩序。
我们明显可以看到,法家完全漠视西周社会以来“礼”的衰败,完全否定人的平等与尊重,把社会等级思想推向极端。法家学说肯定变化,抨击儒家学说的“法先王”,但它的目的不是否定社会等级思想,不是否定先王对“礼”的肯定,而是沿着“礼”的社会等级思想,把它推向极端。顺着三代的集权思想,法家学说企图建立一个无比残酷的君主集权专制社会。秦始皇建立的大秦帝国就是法家学说追求的理想社会。唉,我们哀叹!
在春秋战国时期形成的社会文明中,只有老聃哲学是最为积极而良性的,尽管它看起来是悲观的;在影响后世的最大的几个思想流派中,只有道家学说是最为有益的。在尊奉道家学说为官方哲学的西汉初期与唐王朝,中国古代社会双双走向了巅峰。这是巧合呢?还是某种必然呢?



鲍宇

我是出生在安徽农村的70后,生活在社会底层。我热爱知识,渴望认识世界万物的本质,以及人类社会的发展。我于1999年初形成实体发展哲学基本体系,并于2014年基本完成《实体发展哲学》初稿,没有出版。

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