庄子,绝圣弃智的死穴何在?

17-08-30

Permalink 07:07:36, 分类: 野狐禅

庄子,绝圣弃智的死穴何在?

(一)
庄子呀,你在《逍遥游》里极力赞美北海的一条鱼——鲲。说它巨大无比,不知有几千里。这个巨鲲化为鸟,就叫鹏。更是惊人的大,其背就不知有几千里。然后你妙笔生花,说大鹏背负青天,一个展翅就是九万里。你见过大鹏了吗?应该没有。因为它是观念之物。但你不乏想象力。真的很出色。表现了你大气大美的一面。

但是你写大,就必须击小;你写高,就必须毁矮;你写厚,就必须非薄。这是你的思路。当然也是你的亮点。所以,你嘲笑“朝菌不知晦朔,惠蛄不知春秋”。问题就在这里。就拿夏蝉来说,它体长区区2.5厘米,且夏生秋死,确实不知一年的光景为何概念。但它的可爱之处是一个夏天鼓足了劲,拼命的在林子里嘶叫,为我们带来了许些的清凉,野趣和宁静。它自己栖于高枝,餐风露宿。产下后代后,一周便死去。丝毫不恋生。所以在你死后的一千多年后,有一位大诗人叫白居易,他写诗赞叹道:蝉发一声时,槐花带两枝。可见,这个幼小,这个短命,这个稚嫩,然道就没有意义吗?是什么遮住了你的视野,使你看不到小的就是美的呢?
其实你也看出了大有大的问题。夏蝉和斑鸠就曾讥笑大鹏说:我们一下子就可飞起来,碰到榆树之类的小树就停落在上面,有时飞不上去就落在地上,何必非要高飞九万里去南海呢?但是你就是不承认,最后还讥讽这两种虫鸟,说它们怎么会知道小与大是有区别的这个道理。真不知何故?
你常说不能和井底之蛙谈广袤,不能和夏虫说冬雪。但是广袤也不知井底之蛙所看到的那块天的诗意呀;冬雪也不知夏虫在骄阳里所感受到的火辣呀。
(二)
庄子呀,你的有些行为真可谓惊世骇俗。
不认识的人死了,你还勉强可以这样做。亲戚朋友死了,你铁石心肠的话也可这样做。但对一个与你朝夕相处的妻子之死,还“鼓盆而歌”,只能晕倒一片。我们现代社会流行一句顺口溜,然道在你那个时代也适用:已婚男人有三盼:升官发财死老婆。
可不,晕倒的不仅是我,还有你的好友惠子。
惠子充满疑惑地问:“你的妻子和你住了一辈子,为你生养儿女,现在老了,死了,你没有悲伤哭泣也就算了,竟然还敲着瓦盆唱歌,这不是太过分了吗?”
你糊来糊去地答道:“不是这样的。我何曾不伤悲呢?只是后来想一想,人本来是没有生命的,不但没有生命、连形体都没有;不但没有形体,甚至连气息都没有。但是在似有若无的变化当中,忽然有了气息,气息变化而有形体,形体再变化才有了生命。现在我的妻子又变化成死亡,这就像四季运行一样的自然,她已安息在自然的这个大环境中,如果我还为此悲伤痛哭,不是太不通达命理了吗?所以我才不哭的啊。”
当然,这是你的生死观。生就是死,死就是生。生生死死,万物流转。从大的方面说你是机智的。但问题是你把妻子对你的感情,你把你对妻子的感情,放在这冰冷的概念里游玩,这就令人困惑了。生就是死,死就是生。那到底是生还是死?是死还是生?不间断的无数个瞬间组成生,那么这个生应该是实在的呀。光看到生死的瞬间转换,不看到在转换中的无数个瞬间组合的生,那人的生究竟还应该庆贺吗?那人的生究竟还有意义吗?

在这点上,人家那位法国哲学家萨特,说得就比你中听:因为你活着,故你必须对自己的活着负责。这位法国人把人的偶然之生,视为一种责任。虽有沉重之感,但是为了更好的活着。还有那位诗人歌德的说得更鲜活:一切理论都是灰色的,生命之树常青。这才是对人的个体生命的一种关怀,对人的至高的感性存在物的高扬,对人的生活的一种肯首。所以,思之死总是伴随着生之思。对死的领悟意味着在的澄明。
而你则把人的鲜活总是放置在冰冷的概念和逻辑之中冷冻,总是强调“死生命也”,把生的动机警惕地看成是“劳我以生”(让我劳累)。这样的活着不是更累吗?不是更胆战心惊吗?何以逍遥?何以自在?所以,你才有“鼓盆而歌”的冲动。因为死倒反将很累的生给解脱了,所以值得庆贺值得狂欢?
但是,与你同时代的一个智者——荀子,他这样说:“生则天下歌,死则四海哭”。人的生死,就被他很轻巧、很智慧地转换成了歌与哭。这就很安详。没有概念的异怪和过剩的幽默。
所以,如果说清明是春祭,中元是夏祭,寒衣是秋祭,大年是冬祭的话,那一切祭的背面暗藏着的就是歌与哭的玄机。为生而放歌,为死而哭泣。
我记得你在死前对你的弟子们说过:我死了以后,“以天地为棺椁,以日月为连壁,星辰为珠玑,万物为赍送。”意思是说,不要棺材,不要厚葬,直接把我扔进旷野,来个天葬,回归自然。而回归自然,不就想再生一次吗?说明你还是在乎还是留恋生的。因为对人来说,毕竟只有生,才是最实实在在的。不管是智者还是愚者。
闻一多说你是一种“神圣的客愁”。还真是一语中的。
(三)
庄子呀,你做梦不要紧,但为什么偏偏梦见蝴蝶呢?梦见蝴蝶也就算了,但为什么还要议论一番呢?因为你这个一不小心的议论,用去了你的后代们多少脑浆和笔墨不说,还把原本清晰的问题越搞越糊了:究竟谁是蝴蝶?庄周是谁?
你做了一个梦。在梦中你变成了一只蝴蝶。一只翩翩飞舞,自由自在的蝴蝶。但一觉醒来,发现自己还躺在床上,庄周还是原来的庄周,并不是梦中那只有色彩,栩栩然的蝴蝶。于是,你发出迷惑的感慨:“不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?”是庄周梦见自己成了蝴蝶,还是蝴蝶梦见自己成了庄周呢?
这里,你提出了“二个世界”的理论。一个是真实的世界;一个是梦幻的世界。在真实的世界你,你是会思考的庄周,蝴蝶是会起舞的蝴蝶;在梦幻的世界里,你是起舞的蝴蝶,蝴蝶是会思考的庄周。把二个世界还原成一个,庄周即是蝴蝶,蝴蝶即是庄周。你说这就是“物化之境”。

本来,问题到这里也就结束了。
但是在一个星期天的中午,我去公园,看见一对花蝴蝶在我的周边飞舞。我一下想起了你的“庄周梦蝶”的得意之作。我特地揉了揉自己的眼睛,触摸了一下自己的肌肤。有疼痛感觉的。表明我醒着,没有做梦。没有做梦,为什么也能看到蝴蝶?是我现实中的蝴蝶真实?还是你梦幻中的蝴蝶真实?如果梦幻是真实的,人是不是知道自己在做梦?如果现实是真实的,人又为什么不能把握自己?如,我要抓住眼前的花蝴蝶,怎么抓就是抓不住。这是为什么?
说梦只能在醒着的时候。就像论死只能在生的时候一样。说我做了一个梦,这在语法上是过去式。说我做梦,这在语法上是现在式。把现在式混同于过去式,用过去式模糊现在式,是不是就是你“庄周梦蝶”的问题所在?
梦和现实不是同一物。那么界定梦和现实的区别又有何意?
做梦的时候与从梦中醒来的时候。这是二个不同的“时候”。但是显然你没有意识到需要区分这二个“时候”。于是出现了这样的问题:当我们指向经验的庄周和蝴蝶时,我们就说庄周和蝴蝶都是现实之物;而当我们指向梦中的庄周和蝴蝶时,我们就说这是虚构的,而非现实的。
但是虚幻的梦境总是短暂的,易失的,靠不住的,梦醒之后人们必然还会陷入现世的生活烦恼之中。所谓好花不常开,好景不常在,就是梦幻的现象学意象。美梦醒来总是早晨。背包出门,又要面对无聊,无奈,无果的现实。于是总想美梦不醒。于是有了梁祝化蝶的美丽故事。在永远不醒的梦幻中,喜结良缘,共度美好时光。一旦醒来说梦,就不是梦了。梦必定是在长醉不醒中才是现实。
人生如梦。说这话的人是醒着还是睡着?你说是睡着。我说是醒着。
本来庄周是庄周,蝴蝶是蝴蝶,梦是梦。是你别出心裁,发明了用梦这个体裁把二者化一。这样做的后果就是梦不能承受之重了。于是后人忙着为梦作各种解析,为梦作各种还原的实验。一个目的就是想把梦搞清楚。
其实,梦之所以是梦,就在于它的不可究极的神秘性。
如果用庖丁解牛的刀,把神秘的梦境剔除得干干净净,甚至可以人为地编排或重复梦境,唐代杜牧还能写出“十年一觉扬州梦,赢得青楼薄幸名”的名句吗?南宋的汪元量还能有“蝴蝶梦中千种恨,杜鹃声里三更月”的意象吗?
(四)
庄子呀,你有一个特点,就是到处爱发议论,滔滔不绝。套用今天的话来说就是辩证法。但你可能不知道,辩证法在哲学大家尼采眼里,只是一种复仇的方式而已。但是这一回,你一反常态,来了个日本式的暧昧。这一天,你行走于山中,看见一棵大树枝叶茂盛。但伐木人站在树旁不去砍伐。问他们为什么不砍伐。他们说是“枝叶太盛,难以派用”。于是你就借题发挥,对弟子说:“这棵树就是因为不成材而能够终享天年啊!”
走出山来,你留宿在朋友家中。朋友高兴,叫童仆杀鸡款待。童仆问主人:“一只能叫,一只不能叫,请问杀哪一只呢?”主人说:“杀那只不能叫的。”
第二天,弟子问庄子:“昨日遇见山中大树,因无用而能终享天年,如今主人的鸡,因无用而被杀掉;先生你怎样看待呢?”
你笑道:“周将处乎材与不材之间。”也就是说我就站在有用无用之间吧。
这里,你遇到的一个难题是:大树长成了废材,因为无用却保全了自己;而鸡不能鸣,因为无用而被杀。由物及人。是做一个有用之人好呢还是做一个废材庸人好呢?
你给了个脚踩西瓜皮,滑到哪里是哪里的答案——见机行事。
说白了就是告诉人们该充英雄时别装孙子,该装孙子的时候别充英雄。这答案是标准的中庸之道,但操作起来难度较大。虽然充英雄和装孙子都不难,但前提的确定比较困难。也就是说时机难以把握。什么时候该呈英雄,什么时候该装孙子,有时还真的难以判断。如果审时度势稍有偏差,需要充英雄的时候装了孙子,需要装孙子的时候却充了英雄,那就死定了。如,鸡装孙子不鸣被杀死了。但鸡充英雄到处鸣叫,主人嫌烦,也会一刀宰了它。
所以,从禅宗的意义上说,蚌之所以含明月,兔子之所以怀胎,全在于一个“机”字。

(五)
庄子呀,你还和你的弟子们继续谈论有用无用的话题。其实,万物皆有用,不等于万人皆用同一物。这个道理并不深奥。连惠子都能将它形象化:用大葫芦来盛水,它的坚固性不能胜任。把它剖开来做瓢,可瓢又太大,无地自容。它可谓大矣,但就是大而无用。于是我就把它打碎扔掉了。
面对惠子形象化的责难,你反攻道:现在你有五石容量的葫芦,你反而愁它无用,你为什么不系着它当腰舟(如今的救生圈一类),浮游于江湖之上?
惠子不以为然地笑而不答。
其实,蚌含明月成珠也好,兔望明月成胎也好,全在于自己的需要对事物作出有用无用的判断。智慧是从万物见万物。你《庄子》一书,对思想的研究者来说是个至宝,但对一个日出而作,日落而息的老农来说,连垫脚都不需要。你再强调“无用之用,乃为大用”都没用。因为他这辈子不需要《庄子》为他种地。
这里,你讲物用的无限性,惠子讲物用的有限性。
从物的无限性来看,万物皆备于我,故万物皆有用。不是不用,时候不到。但同时我也被万物吞没了。什么东西都往家里放,说不定哪天能用上。家里岂不成了垃圾库?况且人寿有限,生不带来,死不带去,将来性又有何意?有备无患又有何用?
从物的有限性来看,物的最大效用就是为当下服务。当下的我需要什么,我就视这个物为有用。我是万物的主宰者。因此,硕大葫芦对我盛水没用,对我洗澡擦身没用,我就扔掉。千年大树对我没用。我只需要碗口粗的木桩做栋梁,我只需要手臂粗的木条拴猴子。于是我砍伐了它们,因为它们对我有用。
天生我才必有用。这话固然不错。但很容易把人悬在半空中,以为好高骛远就是“大用”,安分当下(做好本职工作)就是“无用”。
相对论中有句话:光在大质量客体处弯曲。有人从中体验到了诗意。这究竟是有用还是无用呢?

(六)
庄子呀,你在《秋水篇》里据说有一段流传千古的濠上之辩。人们都说你的缜密,击败了你的好友惠子。但是我阅读再三,觉得你一个恍惚,输掉了“好棋”。
现在让我们还原现状。庄子和惠子二人在濠水的河岸边游玩。
庄子看着池中游动的鱼儿说:“这些鱼儿多么欢乐啊!”
惠子说:“你不是鱼,怎么知道鱼的快乐?”
庄子说:“你不是我,怎么知道我不知道鱼的快乐?”
惠子说:“我不是你,所以不知道你怎么知道鱼的快乐;你也不是鱼,所以你因此也不知道鱼的快乐,这就相通了。”
庄子说:“还是回到开头的话题。你说:‘你怎么知道鱼的快乐’,说明你是知道我知道鱼的快乐才会问我的,我就是在濠河上知道的。”
初看这段攻防的对话,庄子呵,好像还是你厉害。你用“子非我,安知我不知鱼之乐?”的反问,把惠子带进一个逻辑的陷阱,想搅乱他的思考程序。如果惠子这样回答:“对。你问的对。我确实不知道你的鱼之乐究竟来自何处”,他就中了你的圈套了。交锋就以惠子的完败而结束。但是,惠子不愧是诡辩的名家。他思路一转,率先出发一句结论性的话语:“我非子,固不知子矣。子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。”这里,惠子智慧地抓住“我不是你”和“你不是鱼”,完整地推论出“我也不知”和“你也不知”的结论。
这时的庄子应该是无语了。但是你突然冒出一个大实话:说我就是在濠河上知道鱼的快乐的。如果纯粹就逻辑思维来看,这么一句没有来由的话,是牵强附会的结果。更是理屈词穷的表现。你们二人的辩论,最后站在了逻辑的制高点上的是惠子。

本来,鱼怎么叫快乐,这在分析哲学看来,是讲不通的。它只是一种审美的移情,心境的表达而已。但提出的问题实在重大:逻辑推理与直观移情,究竟谁可靠?
惠子也正是从这里出发,觉得人不可能感知鱼是否快乐。同时也不会将自己的快乐转移到外物之中。
但是庄子以自己对外物的理解作为外物的状况。他自己高兴,就将自己的高兴之情表达到河流中的鱼身上,认为鱼也很快乐。
这样来看,惠子是哲学的。庄子是美学的。
从这一意义上说,这场诡辩的世纪盛宴,给我们视觉感官的刺激就是狐狸多机巧,刺猬仅一招。
“深人所见于物者亦深,浅人所见于物者亦浅。比如一朵含露的花,在这个人看来只是
一朵平常的花,在那个人看或许以为它含泪凝愁,在另一个人看或以为它能象征人生和宇宙的妙谛。一朵花如此,一切事物也如此。”
这是著名美学家朱光潜在《谈美·子非鱼安知鱼之乐》文章中的一段话。
(七)
庄子呀,你有时的说法与想法就像水中的鱼,滋溜溜的滑,怎么也抓不住。有一次你在
濮河钓鱼,楚王派的两位大夫来到你的面前,恭请你做官。
他们对你说:“想将国内的事务劳累您啊!”
你拿着鱼竿头也不回说:“我听说楚国有一只神龟,死了已有3000年了,楚王用锦缎
包好放在竹箱中,并珍藏在庙堂之上。这只龟,是宁愿死去而留下骨头让人们珍藏呢,还是情愿活着拖着尾巴爬行于泥中?” 两位大夫说:“当然情愿活着拖着尾巴爬行于泥中。”
你说:“你们回去吧!我也要拖着尾巴爬行于泥中。”
后来的人都这样解读你:拒绝做官追求自由的精神是多么的可贵。
这就生奇了。
因为再怎样读这段对话,也读不出你弃官的风日洒然。派来的二位是官员。官员说他们
令可“曳尾于涂”要做官员。你最后回应说我与你们一样也“曳尾于涂”。言下之意,你不是接受了邀请了吗?
再退一步说,以你的大才,如果只想湖边垂钩,不愿劳心造福于一方,是否有点自私?
虽说官场龌龊昏黑,但清者自清,浊者自浊也是人所可为的。其后世不是有包公吗?姜太公钓鱼,不也就意在文王吗?这有何错?
再退一步说,即便你想整日钓鱼不想做官,也不要紧。人各有志嘛。但这与文化屈从权势有何关联?又与超凡脱俗的“清洁”何干呢?
当然,你也有作为人不可剥夺的权利——说谎的权利。

(八)
庄子呀,你在《齐物论》里有一句话说“天地与我并生,而万物与我为一”,这句话为后人至少忙碌了2000年。多少人无不在你的思路强引下,把饼画得更大,更圆,使饥饿感更强烈,更缠人。
不可否认,你说的是大哲学之道,大宇宙之理。连天地都与我并存,万物都与我合一,还不是个顶天立地的大丈夫形象?恐怕更是个“孤臣白发三千丈”无所不能的宇宙人形象。
但问题是人世间除了大哲学之道,大宇宙之理之外,就没有小哲学之道,小宇宙之理?如是这样的话,那真是“雨过夜塘秋水深”了。所以,大理是法身,小理是节韵。不讲节韵,这么大的理,这么大的法身,有时很难有藏身之处也是事实。
其实,正如大文人胡兰成所说,你庄子所说的这句话,还不如《诗经》里的这句话:委委佗佗,如山如河。象服是宜。一个举止雍容又自得的美人像。
胡兰成说,在这世界上我们为什么见了英雄美人就觉得亲和?就是因为从他们的身上见到了天地万物,见到了自己。屈原遭流放,王昭君出塞,虽是一佞人郑尚,一画工毛延寿所为,其实也是众人的意思。这样想来,也是众人高喊要钉死耶稣的。这些都是天意,但这反过来倒也成全了历史。
因为如果不这样的话,英雄美人就没有最高的表现机会。像苏东坡也是这样。他是被谪黄州,惠州和海南岛,他的文章才是最好的。这里超过了人世的成败,超过了人世的恩仇。
所以,苏东坡对谗谪他的章惇非但不恨,反有一种关切。伟岸出自猥琐,亲和出自卑劣。这才是常态的心智。
所以,时人这个历史之物更讲究小哲学之道,小宇宙之理。如时人对于刘邦,也是让他常常打败仗,要这样人们才觉得他可亲。时人对于韩信,也是让他受折辱,乃至功成后被吕后所杀,所以世人也觉得与他亲和。刘邦与韩信打下了天下,这个天下也是亲和的。而不是天地与我并生,而万物与我为一的宏观发论所能解决问题的。这样来看,时人对于孔子,对于司马迁,对于苏格拉底,都是如此。历史的浪潮虽有惊涛拍岸之势,但更多的是戏耍人的衣裙。
《碧言录》里记载陆大夫与南泉禅师的对话。
陆云:“肇法师道,天地与我并生,而万物与我为一,也甚奇怪。”
南泉指庭前花,召大夫云:“时人见此一枝花,如梦相似。”
阮籍曾经登荥阳成皋间汉王与项羽当年的战场,息曰:时无英雄,遂使稚子成名。讲得是一枝花。而他并没有高歌天地与我并生,而万物与我为一这个大宇宙。就是这个道理。
讲思想是要以色显空,但空不可能因色而尽显。极好的说法应该是——桃花几处隐红楼。理是在于掩映隐现之间。

(九)
庄子呀,你在《大宗师》里借孔子与颜回的对话,表达了你对肉体的态度。你的“至乐”
实际上就是讲人的绝对精神,确实令人神往。但是达到这个“至乐”的途径,却要人忘掉肉身。这就有点恐怖了。无肉之身,是什么身?骷髅身?枯槁身?用骷髅身枯槁身至乐?即便至乐了,意义又何在?因为我要肉体。我的肉体呢?
先来看看原本的翻译对话:
有一天,颜回告诉孔子:我的功夫大有长进。
孔子问:何以见得?
颜回答:已忘了仁义。
孔子说:不错。但还不够。
过了一段时间,颜回又告诉孔子:我又有长进了。
孔子问:何以见得?
颜回说:我已忘了礼乐。
孔子又说:不错。但还不够。
又过了一段时间,颜回又告诉孔子:我又有新长进了。
孔子问:又何以见得呢?
颜回说:我能坐忘了。
孔子吃惊。反问颜回:何谓坐忘?
颜回回答:废弃自己的肢体,抛弃自己的聪明,离析肉体除去心智,和大道融为一体,乃坐忘也。
孔子回话:和万物融合就没有偏好,顺应万物的变化就不会偏执。你果然是贤人。我愿意追随你。
庄子呵,在你的眼里,人的肉体就像一个臭皮囊,是获取精神自由的障碍。只有彻底抛
弃这个臭皮囊,把它忘了,才能同于大道。就像南郭子綦,整日朝天嘘气,神情木然,形如槁木,心成死灰,这才是你的坐忘之法?
问题是你是否想过,当一个人真正形如槁木,心如死灰的坐忘之时,他能通过什么媒介
感受到你所说的至乐?当一个人彻底废弃了能感受痛苦的肉体之后,能感受至乐的肉体不是同样也不复存在了吗?没有肉体的存在,人如何感知?形如枯槁能悟道?大概你不知道,佛教始祖释迦之所以能在菩提树下悟然,不就是喝了牧羊女舍予的鲜奶,才从苦行六年的奄奄一息中恢复了元气?这表明元气充沛的肉身,才是同于大道的前提。
一个人连产生痛苦,感受痛苦的肉体都已经不复存在,那人还有什么痛苦可言?庄子呵,你不但不解答问题,反而干脆来个釜底抽薪,把问题给直接取消了。是确实高明还是过于残酷?你总是用鲲鹏看燕雀的目光看人,把人的生命比作朝菌,蟪蛄那种转瞬即逝的游戏,那么人的具体的生命价值又何在?一个人的冤死又有什么大不了?
你没有想到,在你死后的2000年,德国有一个哲学家费尔巴哈,他轻松地点中了你的
死穴:思维活动是一种机体活动。智力的运行表现在肉体上。他还原了肉体的哲学尊严。
诚然,和历史相比,一个人的生命几乎为零。但是,诗人雪莱说的好:同人生相比,帝国兴衰,王朝更迭何足挂齿。同人生相比,日月星辰的运转与归宿又算得了什么。
庄子呵,你肯定不知道人世间还有这句话:情欲是人将死之前高涨的生命力。
实际上,万物都有息。息是物,因于物而有个性。连石头都有息,否则它也会死。

(十)
庄子呀,你把万事万物看透看绝看尽,得出的一个结果就是绝圣弃智,从而天下大治。你说,人吃牛羊猪肉,麋鹿吃青草,蜈蚣爱吃蛇,鸱鸟和乌鸦喜欢吃老鼠,这四者间究
竟谁能认识什么是世界上最好的滋味呢(四者孰知正味)? 你说:人生天地间,若白驹过隙,忽然而已。什么也抓不住,什么也靠不住。你说:人心险于山川,难于知天。你说:人睡在潮湿的地方就会得湿疾而死;人站在树上就会颤栗害怕。人也太无用了。
现在看来,你的一个基本思路是:一旦感受到人的有限性,可以退守的唯一出路只能是绝圣弃智,一了百了。在有限的“我”与无限的“物”之间,你不太情愿调整自我以更新“我”的对象,而是宁可借助更为成熟的思辨手段,从“自我”退回到“虚无”,从而一次性的化解对象。不用说,在思辨的世界里,这几乎是完美的,也是最高的。
然而一旦退到虚无,抛弃对象,也就否定了理性的必要,后天作为的必要,因此从根本上也就断绝了改变外物的可能。这就是你——庄子的人生解脱?一劳永逸地化解束缚,化解问题本身。所以你和你的搭档老子是一个腔调:吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患。
澡雪精神,剖智绝思;放下执着,不用心机;遣欲澄心。直到心无所心,形无所形,空无所空,寂无所寂。这就斩断了人智通过努力还能达到的有限度的知的可能。在绝圣弃智的面前,人只好放弃一切可能。
西方人对造物主的崇拜,在东方很自然的转向了对神秘主体本身的崇拜。然而抽掉一个客体去营造一个无所不包的主体,反而使得有限的自我在无法认识无限的自然时,失去了弹性和依托。
我们知道,和尚爱画圆相,在于佛教。圆相原是代表涅磐的意思。但禅宗的圆相则是大自然的浑沌自体。但是鱼鳖只要看见圆相的影子,把尾巴一掉游了过去。因为它知道没有好事情。这是否就是你——庄子,绝圣弃智的死穴?

爱乐洪哥

莫听穿林打叶声,何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马,谁怕?一蓑烟雨任平生。 料峭春风吹酒醒,微冷,山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处,归去,也无风雨也无晴。

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